عدالت و اعتدال در نظر جان رالز

گفتاری از دکتر حسین هوشمند

جان رالز بدونِ شک یکی از مشهورترین و تاثیرگذارترین فیلسوفان سیاسی قرن عصر ما بوده است. کتاب نظریه‌ای درباب عدالتِ وی تا کنون به بیش از 20 زبان ترجمه شده است. صورتبندیِ وی از نظریۀ لیبرالیسم در دهۀ 70 جان تازه‌ای به این نظریه بخشید. آشنایی با نظریات رالز به مثابه دروازه‌ای برای ورود به مباحثِ فلسفۀ سیاسی در چند دهۀ اخیر است. در راستای آشنایی با نظرات وی روز دوشنبه، بیست و هشتم مهرماه جلسه‌ای با «عنوان عدالت و اعتدال» در محل اندیشگاه کتابخانۀ ملی جلسه‌ای برگزار گردید که دکتر حسین هوشمند در آن به سخنرانی پرداخت. هوشمند دارای مدرک دکترا از دانشگاه کونکوردیای کاناداست؛ بررسی نظریۀ عدالت جهانی رالز، موضوع پایان‌نامۀ هوشمند بوده است. نظریه‌ای که هوشمند خود با عنوان «نظریۀ اعتدال» از آن یاد می‌کند. متنِ زیر گفتار وی در جلسۀ روز دوشنبه است که توسط سرویس دین و اندیشۀ خبرگزاری ایسکانیوز بازنویسی شده است. در دورۀ حاضر که گفتمان اعتدال، گفتمان برگزیدۀ جامعۀ سیاسی ماست، بی‌شک آشنایی با نظریات رالز در این باب و نسبت آن با عدالت، خالی از لطف نخواهد بود.

رالز در 1971 کتاب نظریه‌ای دربارۀ عدالت را نوشت. نظریۀ عدالت به مثابه انصافِ وی در این کتاب آمده است. باید میان نظریۀ اعتدال رالز با نظریۀ عدالت وی فرق گذاشت. من ابتدا نظریۀ عدالت را بیان می‌کنم و سپس به سراغ نظریۀ اعتدالِ وی می‌روم. به دلیل فرصت محدود، من تنها به اهم آراء وی می‌پردازم. در بحث‌های معرفتی باید میان صدق و عدالت فرق نهاد. صدق مهم‌ترین فضیلت علوم و فلسفه است و عدالت مهم‌ترین فضیلت نهادهای اجتماعی. به تعبیر دیگر ادبِ صدق، ادب معرفت است و ادبِ عدالت ادب دولت. پس در بحث‌های مربوط به فلسفۀ سیاسی مسئلۀ اصلی، مسئلۀ عدالت است. اما ادب عدالت چیست؟ نظریات کثیری دربارۀ عدالت موجود است. اجتماع‌گرایان، مارکسیست‌ها، لیبرتارین‌ها و ... هر یک نظریه‌ای در مورد عدالت عرضه کرده‌اند؛ اما مهم‌ترین نظریه در این مورد به رالز اختصاص دارد؛ نظریه‌ای که با نام عدالت به مثابه انصاف شناخته می‌شود. انتشار کتاب رالز در 1971 بحث‌های بسیاری را در رابطه با عدالت برانگیخت. به طور کلی می‌توان دهۀ 70 را دهۀ عدالت نامید. همچنان که دهه‌ای که ما در آن قرار داریم، دهۀ عدالت جهانی است و هر دوی این‌ها متاثر از آراء رالز است. آلفرد نوزیک در باب اهمیت نظریۀ عدالت رالز گفته است: «از این پس هرگاه در مورد عدالت سخن می‌گوییم یا رالزی هستیم یا باید دلیل رالزی نبودنمان را روشن کنیم.» بیش از ده هزار مقاله و کتاب دربارۀ نظریۀ عدالت رالز نوشته شده است که از این جهت تنها با نقد عقل محض کانت قابل مقایسه است. رالز در نظریۀ عدالتش کوشیده است میان دو سویۀ متضاد فلسفۀ سیاسی یعنی آزادی‌خواهیِ لیبرالیسم کلاسیک و برابری‌طلبیِ سوسیالیسم جمع کند.

نظریۀ عدالت به مثابه انصاف رالز بر دو اصل اساسی بنا شده است. اصل نخست ناظر به تامین آزادی برای همۀ شهروندان است. عموم شهروندان باید از حقوق و آزادی‌های اساسی برخوردار باشند. این حقوق، شرط پیشرفت اخلاقی-عقلانی ماست. رالز دو معیار را برای "قابلیت‌های اخلاقیِ" ما بیان می‌کند که عبارتند از معقول بودن و عقلانیت. معیار نخست یعنی معقولیت، همان قوۀ اخلاقیِ ما برای تشخیص خوب و بد است. به تعبیر دیگر رشد معقولیت، مساوی است با رشد وجدان اخلاقی درون ما. معیار دوم در قابلیت‌های اخلاقی، توانایی ما برای سنجشگری دستگاه اخلاقی‌مان است که رالز آن را عقلانیت می‌نامد. با برخورداری از نگرش عقلانی، امکان ارزیابی انتقادی ارزش‌های اخلاقی‌مان برای ما فراهم می‌آید. پس دو "قابلیت اخلاقیِ" اساسی در ما معقول بودن و عقلانیت است. اصل اول نظریۀ رالز آن است که ما به یک سری حقوق اولیه نیازمند هستیم تا این دو قابلیت اخلاقی اساسی در ما رشد نماید. حق آزادی بیان، حق آزادی مشارکت سیاسی و حق مالکیت فردی از جمله مهم‌ترین حقوق اولیه هستند. اما نکتۀ مهم در نظریۀ رالز آن است که حق مالکیت شخصی از نظر وی حقی مطلق نیست. چرا که چنین حقوق و آزادی‌های مطلقی برای رشد قابلیت‌های اخلاقیِ ما مورد نیاز نیست. بدین‌ترتیب رالز محدودیت‌هایی برای مالکیت خصوصی در نظر می‌گیرد و از این نظر در مقابل لیبرتارین‌هایی همچون نوزیک قرار می‌گیرد. البته این محدودیت‌ها نباید مبتنی بر اهداف دلبخواهی باشد بلکه مثلا باید در جهت بهبود خدمات عمومی همچون بهداشت و آموزش اعمال گردد.

اصل دوم نظریۀ عدالت رالز اصل فرصت‌های منصفانۀ برابر نام دارد. برابری در لیبرالیسم کلاسیک تنها در بازار آزاد بود، اما برای رالز چنین نیست. بنابر اصل دوم دولت باید در جهت کاهش نابرابری‌های اقتصادی-اجتماعی و اصلاح محرومیت‌های اجتماعی گام بردارد. از جملۀ لوازم این اصل ضرورت تامین آموزش عمومی برابر است. اما با وجود برخورداری از فرصت‌های برابر همچنان یک سری از افراد در رقابت بازنده خواهند بود و در نتیجه محروم باقی خواهند ماند. به عنوان نمونه می‌توان اقشارِ معلول را مثال زد که در بسیاری موارد در قیاس با افراد سالم در رقابت بازنده خواهند بود. در پاسخ به این مسئله رالز اصل تفاوت را بر اصل دوم می‌افزاید. بنابر اصل تفاوت هر نظام اقتصادی باید دامنۀ اختلافاتی که منشا آن‌ها استعدادهای متفاوت افراد است به حداقل برساند. فحوای این اصل بیشینه ساختنِ چشم‌داشت‌های کم‌بهره‌ترین اقشار اجتماعی است. بدین‌ترتیب رالز در اصل اول از حق آزادی‌های اساسی و در اصل دوم به اضافۀ اصل تفاوت از حق برابری انسان‌ها دفاع می‌نماید. این مهم‌ترین محتوایات نظریۀ عدالت رالز است.

اما چه استدلال‌هایی از نظریۀ عدالت به مثابه انصاف رالز پشتیبانی می‌نماید؟ نظریۀ موازنۀ تاملی، نظریۀ عقلانیت عمومی و خودِ اصل تفاوت از جمله استدلال‌هایی است که در دفاع از نظریۀ عدالت رالز اقامه شده است. اما مهم‌ترین دلیل در دفاع از این نظریه، بازسازی سنت قرارداد اجتماعی به وسیلۀ آن است. نظریۀ قرارداد اجتماعی که با لاک، هابز و روسو وارد فلسفۀ سیاسی شد، از سوی هیوم و بنتام به نقد کشیده شد. پس از نقدهای این دو این سنت در فلسفۀ سیاسی چندان جدی گرفته نمی‌شد تا زمانی که رالز بار دیگر آن را احیاء نمود. اساس سنت قرارداد اجتماعی آن است که انسان‌ها برابر هستند؛ در نتیجه هیچ کس بردۀ دیگری نیست و منابع زندگی انسانی همچون زمین و آب و ... باید به طور برابر در میان انسان‌ها توزیع شود. بنابر سنت قرارداد اجتماعی، تنها آن قانون اساسی مشروع است که حقوق و اختیارات برابر را تضمین کند. رالز در بازسازی نظریۀ قرارداد اجتماعی بخش‌هایی از نظر هابز و بخش‌هایی از نظر لاک را می‌پذیرد.

رالز این نکته را از هابز می‌پذیرد که انسان‌ها برپایۀ انتخابی عقلانی زندگی اجتماعی را برمی‌گزینند. با این حال، هابز با نگاه بدبینانه‌ای که به انسان دارد، به هیچ حقوق طبیعی که قرارداد اجتماعی را مقید نماید معتقد نیست. اما پیش‌فرض رالز در روانشناسی اخلاق آن است که انسان‌ها فطرتا (و در وضع طبیعی) موجوداتی عدالت‌جو و آزادی‌خواه هستند. پس رالز بر خلاف هابز (و هم‌سو با لاک) به یک سری حقوق طبیعی قائل است که قرارداد اجتماعی باید در راستای تحقق آن‌ها گام بردارد. بنابر اندیشۀ رالز اگر انسان‌ها همۀ منافع خاص و تمایزاتشان را کنار بگذارند؛ به تعبیر ویژۀ خودِ وی اگر خود را در حجاب جهل قرار دهند، آن‌گاه تنها وجه مشترک همۀ انسان‌ها یعنی آزادی و برابری ذاتی آن‌ها باقی خواهد ماند. پس رالز باور دارد انسان‌ها با قرار دادنِ خود در حجاب جهل اصول دوگانۀ نظریۀ عدالت وی را تایید خواهند کرد.

در ادامۀ بحث به نظریۀ اعتدال رالز خواهم پرداخت؛ اما به دلیل کمبود وقت تنها کلیاتی از آن را طرح خواهم نمود. اگرچه نظریۀ اعتدال رالز در امتداد نظریۀ عدالت وی طرح می‌شود، اما به طور کلی نظریه‌ای جداست. نظریۀ اعتدال رالز در کتاب قانون ملتِ در 1999 بیان شده است. گفتمان اعتدال از سوی ریاست جمهور در کشور ما مطرح شده است؛ اما هیچ مبنای تئوریکی برای آن عرضه نشده است. رالز خود واژۀ اعتدال را به کار نمی‌برد؛ اما با توجه به اینکه من به مدت هفت سال بر روی این نظریه پژوهش نموده‌ام و پایان‌نامۀ دکترای خود را نیز در مورد آن نوشته‌ام، معتقد هستم که اعتدال بهترین عنوانی است که می‌توان برای آن برگزید. بنابر نظریۀ اعتدالِ رالز، حق و حقوق، تابع نهادهای اجتماعیِ هر جامعه‌ای است. در جوامعی که نهادهای دموکراتیک به طور کامل محقق نشده‌اند نمی‌توان همۀ حقوق لیبرالی را اعطا نمود. رالز در نظریۀ اعتدالش رویکردی به عدالت و حق را اتخاذ می‌کند که بتوان به عنوان نظریه‌ای جهانی عرضه نمود. در این نظریه از آزادی و عدالت تنها متناسب با رشد نهادهای دموکراتیکِ جوامع درحال گذار سخن سخن به میان آمده است. نظریۀ اعتدال رالز در بحثِ حقوق بشر نمود عینی می‌یابد. بر پایۀ این نظریه از 30 اصلِ بیان‌شده در منشور حقوق بشر تنها اصول 3 تا 18 در دایرۀ نظریۀ اعتدال وی قرار می‌گیرد.

رالز این اصول را حقوق بشر بالامعنی‌الاخص می‌نامد. مثلا بنابر اصل 22 از منشور حقوق بشر در زمانی که کار در کارخانه یا ادرات تعطیل باشد همچنان باید حقوق کارگران و کارمندان پرداخته شود. اما این اصل نیازمندِ میزانی از ثروت عمومی است که در بسیاری از کشورهای جهان محقق نشده است. یا مثلا اصل 27 منشور حقوق بشر حق پورنوگرافی را برای انسان‌ها به رسمیت می‌شناسد. بدون شک این اصل با فرهنگ بومی بسیاری از کشورها ناسازگار است و نمی‌توان آن را در دایرۀ حقوق بشر بالامعنی الاخص جای داد. بدین‌ترتیب رالز با تعریف حقوق بشر بالامعنی الاخص در نظریۀ اعتدالش مبنایی برای تعریف عدالت در افقی جهانی فراهم می‌آورد. به کمک نظریۀ اعتدال رالز بسیاری از جوامع و دولت‌هایی که در مسیر تحقق دموکراسی در حرکت هستند دولت‌هایی مشروع هستند. بدین‌ترتیب این نظریه، جلوی اعمال قدرت دولت‌های توسعه‌یافته به بهانۀ دخالت‌های بشردوستانه خواهد ایستاد.(ایسکا)

گزارش خطا